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12月 7 2016

当今中国的精神挑战


作者简介:童世骏,1958年出生于上海,分别于1982年、1984年在华东师范大学获学士和硕士学位;1994年在挪威卑尔根大学获博士学位。现任上海社会科学院研究员,哲学研究所所长,兼任教育部社会科学委员会委员。发表有《批判与实践》和《现代化的辩证法》(英文)等著作,《在事实与规范之间》(哈贝马斯著)等译作。

原载:《文汇报》2009年第5期

本文是哲思学意2016年1月12日推送的一篇旧文。

真正重要的不仅是精神需求受到重视并得到满足,而是精神需求本身有足够的“精神含量”和“精神品质”。真正意义上的“精神生活”,并不局限于喜怒哀乐之类的“心理生活”,甚至也不仅仅是读书唱歌之类的“文化生活”,而更体现为信仰敬畏之类的“心灵生活”,也就是古人所说的“慎终追远”,或西人所说的“终极关怀”。

最近几年来,“精神生活”,以及与此接近的诸如“精神世界”、“精神家园”、“心灵”、“灵魂”、“人文精神”、“文化自觉”等等说法,频频出现在我国的报刊论著和大众传媒之中。100年前,谈论精神生活的中国人多半是想用古老东方的“精神文明”抵御现代西方的“物质文明”;百年之后,已经踏进小康社会门槛的中国人发现,我们自己的精神生活也面临着重重挑战。

一、现代社会的精神挑战

神圣东西的非神圣化过程被称之为“世俗化”过程。世俗化过程对精神生活的最大影响,就是虚无主义成了现代社会的流行病。

当今中国的精神挑战,首先是因为当今中国已经处在一个“现代”社会,承受着现代社会普遍具有的精神压力。

现代社会在精神领域的根本特点,可以借用毛泽东的一句话来说明。毛泽东说,“共产党人凡事都要问一个为什么?”实际上,典型意义上的现代人,凡事也都要问一个为什么。人们以前一般不问“为什么要有道德?”因为即使问这个问题,答案也是近在眼前的:因为上帝或上天要我们有道德的。但对于“凡事都要问一个为什么”的现代人来说,这个答案并不令人满意,因为他还会进一步问:“为什么上帝或上天让我们有道德?”甚至,“为什么你会相信有上帝或上天?”

因此,借用王国维的用语,在现代社会,神学和形而上学即使还有“可爱性”的话,它们的“可信性”也岌岌可危,甚至荡然无存了。社会现代化的这种精神效应,马克思称之为“……一切神圣的东西都被亵渎了”,尼采概括为“上帝死了”,霍克海默则从中引出一个更为明显的可怕结论:“从理性当中,不可能引出反对谋杀的根本性论据”……。

神圣东西的非神圣化过程,学者们称之为“世俗化”过程。在西方,世俗化过程对精神生活的最大影响,就是虚无主义成了现代社会的流行病。

美国社会学家丹尼尔贝尔在出版于1976年的《资本主义的文化矛盾》一书的一开头,谈到了有关虚无主义的两种看法。一种看法是尼采的,他认为由于理性主义和精打细算,由于“摧毁自己的过去,控制自己的将来”的现代心理,虚无主义将不可避免地降临于世,并最终使欧洲文明走向灾难。另一种看法是比尼采稍晚的英国作家约瑟夫康拉德的,他恰恰把尼采为了克服虚无主义而诉诸的强力意志,或“一种要打倒所有传统习俗的文化冲动力”,看作是虚无主义的根源,其最极端、现在也是最出名的实践表现,就是超越善恶、不计利害的恐怖活动。贝尔说他不赞成把虚无主义看作是现代性条件下人类无可避免的厄运,但强调要严重关注并切实应对这个可怕威胁。

二、现代精神挑战的中国特色

虚无主义在中国和西方都是现代性的精神效应,但西方的虚无主义是急性的,而中国的虚无主义则可能是慢性的。

贝尔以及尼采、康拉德和韦伯等人所描述的西方的精神危机,是在西方传统文化背景之下发生的现代事件。西方传统文化的源头,就像中国传统文化的源头一样,都在德国哲学家雅斯贝斯所说的所谓“轴心时期”。公元前600年左右,在不同地区几乎同时产生的各大文明的一个共同特点,就是它们都突破性地实现了理想世界与现实世界的二重化,肯定了理想世界对于现实世界的超越性。

但是,同为“超越”,不同“轴心文明”有不同的超越方式。简单地说,西方的基督教文化的特点是“外在超越”;中国的儒家,甚至也包括释、道两家,则以“内在超越”作为特点。两者的区别可以用冯契先生的一段话来说明:“西方的宗教是把人世与天国,此岸与彼岸截然对立起来,以为人类终极关怀的问题就在于如何超脱这短暂的污浊的尘世来达到永恒的圣洁的天国,终极关怀的目标在彼岸、在天国。中国的儒家、道家都否认在人世的彼岸的天国,他们不把此岸与彼岸割裂开来。”

“外在超越”和“内在超越”这两种文化在前现代社会以不同方式支撑西方和中国的精神世界;在现代社会,它们同样遭遇理性主义和功利主义的强大冲击,但冲击的后果有重要的区别。概括地说,与“外在超越”传统相比,“内在超越”传统不容易在启蒙的时代、在世俗化的时代,因“上帝之死”而引发极度的悲观和绝望,因为在“内在超越”传统中,上帝的存在本来就不是一根非要不可的精神支柱。中国人相信人性与天道相通,相信只要通过自我修养回复本性或成就德性,就可以上达天道,天人合一。中国传统文化确实比西方传统文化更信赖人的自觉性、自主性,但真正实现这种自觉性和自主性的,毕竟是少数;中国人确实不容易像西方人那样会因为“上帝之死”而失魂落魄,悲观绝望,但很可能那正是因为对许多中国人来说,虚无主义本来就已经潜伏在其精神世界之中。虚无主义在中国和西方都是现代性的精神效应,但西方的虚无主义是急性的,而中国的虚无主义则可能是慢性的;西方的虚无主义往往是执著的,而中国的虚无主义则往往是随便的——中国的虚无主义者往往对虚无主义也持虚无主义的态度、可有可无的态度。

这类人格,鲁迅称之为“做戏的虚无党”,说他们“畏神明,而又烧纸钱作贿赂,佩服豪杰,却不肯为他作牺牲。崇孔的名儒,一面拜佛,信甲的战士,明天信丁。”遗憾的是,大半个世纪过去了,鲁迅严厉斥责的这种形象,在当今中国社会仍为人熟悉。更为严重的是,我们甚至还看到有一种“虚无党人”,他们有时候是连戏都不屑于做的,正所谓“我是流氓我怕谁”。“做戏的虚无党”不仅不道德,而且不真诚;在“做戏的虚无党”面前,“不屑于做戏的虚无党”往往会有一种道德优越感:我虽然不道德,但还毕竟“真诚”;我虽然不承认其他价值,但我还承认“真诚”这个价值;你是“伪君子”,一“虚伪”,就把“君子”给“虚伪”没了;我是“真小人”,虽然是小人,但还有一个“真”字留着呢……思考当今中国的精神生活,对这种现象应高度重视。

三、市场经济的文化矛盾

颇具规模的市场经济,已经给当今中国人的精神生活提出了许多难题。这里指的还不是市场经济改革以来中国社会出现的种种违法乱纪的丑恶现象。市场经济当中的有些因素,其本身谈不上低俗和腐朽,但也对高质量精神生活提出了严峻挑战。

颇具规模的市场经济,已经给当今中国人的精神生活提出了许多难题。这里指的主要还不是市场经济改革以来中国社会出现的种种违法乱纪的丑恶现象。这些现象确实不少,但严格来说,这些现象与市场经济改革并没有必然联系。假如我们划清经济行为和非经济行为的界限,假如我们为经济行为制定严格的规范,假如我们对违法乱纪现象不仅严惩不贷,而且防微杜渐,那么,没有这些丑恶现象的社会主义市场经济,并非没有可能。但重要的是,市场经济当中的有些因素,其本身谈不上低俗和腐朽,但也对高质量精神生活提出了严峻挑战。谈论“当代中国的精神生活”,这些现象更加值得关注。

首先是刺激消费和避免消费主义之间的矛盾。在市场经济的条件下,消费不仅是生产的目的,而且是生产的前提。刺激消费、扩大需求已经成为当前经济发展的当务之急。市场经济不仅提出了对消费的需要,而且创造了刺激消费的信用工具:“从前,人必须靠着存钱才可购买。可信用卡让人当场立即兑现自己的欲求。”丹尼尔贝尔称分期付款制度和信用消费方式是“造成新教伦理最严重伤害的武器”。如果说新教伦理是资本主义经济发展的精神动力的话,吃苦耐劳的民族传统和艰苦奋斗的革命传统,则理应是社会主义经济发展的精神资源。但现在,市场经济对消费的完全合理的要求,却可能引出完全不合理的结果,可能使人们沉溺享乐、不思进取,甚至使全社会寅吃卯粮、入不敷出。曾经连续数十年支撑了经济景气的这种消费主义文化,在最近一段时期全球金融危机和经济衰退中,被许多人指责为罪魁祸首之一。其间的教训,值得我们深刻思考。

其次是提倡创新精神和避免非理性主义的“唯新主义”之间的矛盾。现代市场经济的舞台上,具有创新精神的企业家无疑是主角,但提倡创新精神,也有走向唯“新”是好的浮躁心态的危险。构成完整意义上的“企业家精神”的,不仅有开拓魄力、创新冲动和浪漫想象,而且还有事功精神、理性能力和规则意识。但企业家精神的这后一方面,在西方遭到了与企业家精神同根同源,但在“寻觅新奇、再造自然”的方向上走到极端的现代主义艺术的蔑视;在中国则缺乏严格的逻辑思维和实证的科学方法的文化支撑。改革前期创业有成的中国企业家,许多人后来都纷纷落马,其间原因固然复杂,但没有形成现代企业家应具备的那种创新精神与理性精神之间的“必要的张力”,应该也是一个重要原因。

第三,扩大精神生活空间与避免巫术迷信泛滥之间的矛盾。即使在以市场经济为基础的非神圣化的现代社会,人们多半也如鲁迅所说的“总有一种理想,一种希望”,总要在一个超越自己的更大整体中寻求意义、获取安慰。在“风险社会”,在危机时期,这种精神需求会显得尤其急迫。贝尔把美国社会克服资本主义文化矛盾的希望寄托于宗教的复兴,认为在种种危机面前,在道德危机、信仰危机、经济危机、生态危机等等面前,人们会意识到人类的局限性。人们会意识到有必要施行种种限制,包括对发展的限制、对环境污染的限制、对军备的限制、对生物界横加干预的限制,以及对“那些超出道德规范、同魔鬼拥抱并误认为这也属‘创造’的文化开发活动”的限制。而宗教意识的一个重要部分,就是这种有关“限制”的意识。但贝尔很清楚,宗教信仰是“不可能通过行政命令的手段产生的。”贝尔没有强调宗教的社会作用的复杂性,这是他的一个不足;但他富有洞见地指出,“宗教是不能制造的。人为制造的宗教更加糟糕,它虚伪浮夸,极易被下一轮时尚冲散消灭。”在以“内在超越”、天人合一为主要文化传统的中国,对宗教的作用尤其只能给予有限的期待;对人为制造的宗教的危害,还应该有足够的警惕。随着经济发展水平日益提高,其他文化传统中主要由宗教来满足的那种精神需求,在我国不仅同样存在着,而且在民众那里有明显增长,同时政府方面也逐渐给予重视。在这种情况下,如何使国家的公共意识形态与公民的个人精神追求协调起来,如何在扩大精神生活空间的同时避免巫术迷信的泛滥,是一个值得关注的问题。巫术迷信一方面许诺一个几乎能满足所有人间欲望的彼岸世界,另一方面又设计一些轻便廉价的超度手段。在有些贪官恶徒眼中,神灵菩萨甚至蜕变成了贿赂对象;本应具有神圣内涵的宗教仪式,却成了花小钱发大财避厄运的人间骗术。我们谈论今日中国的精神生活,对这种现象切切不可忽视。

四、民族复兴的精神内涵

对于以“内在超越”为主要传统的中国人来说,提升精神生活的主要形式,更多的还在宗教之外。中国古人很早就不把精神安慰寄托在上帝存在和灵魂不死等宗教信仰之上,而把“立德、立功、立言”这样的世俗追求作为获得永生不朽的现实途径。

讲精神生活的现代困境,讲现代精神危机的中国特点,讲市场经济的文化矛盾,并不是对当代中国的精神生活悲观绝望。事实上,自从改革开放以来,打破束缚思想的精神枷锁、尊重人民群众的幸福追求、激发中华儿女的爱国激情、重振社会主义的理想信念,都是推动30年发展的强大精神动力;吃苦耐劳、坚忍不拔的传统美德,勤学好思、居安思危的古老智慧,加上大胆尝试、勇敢闯关的现代意识,是成就30年发展的宝贵精神品质。

在这种精神动力和精神品质的基础上取得重大进步的中国社会,又反过来给中国人的精神生活,带来不少积极影响。

精神生活的基础是精神需求。从上世纪90年代初开始,人们在谈论“生活标准”的同时,开始越来越多地谈论“生活质量”。与生活标准相比,生活质量的衡量中,主观指标、文化指标起更重要的作用,因而很大程度上也把追求和体验生活意义的精神需求,放在了一个重要位置。

就精神需求的满足资源而言,物质资料和闲暇时间这两个对于真正意义的精神生活来说必不可少的资源,现在都得到很大改善。

就精神需求的满足方式而言,市场经济这个把有效满足各种消费需求作为主导原则的经济形态,对精神生活并非只有消极的意义。在当代社会,资本与消费需求的关系具有两重性:资本既诱导和控制消费需求,也追随和迎合消费需求。当前中国的“国学热”、“于丹现象”,很大程度上是图书市场、教育市场对消费者需求的迎合。因此,重要的不仅是消极地提防和抵制资本的诱惑和控制,而且是积极地利用资本对消费需求的追随和迎合。对于拥有高尚的精神需求的消费者,尤其是对于从前被排除在高雅精神生活之外的普通大众来说,市场经济未必不能成为一种满足其需求的高效手段。

当然,重要的不仅是大众的精神需求受到重视并得到满足,而且还包括精神需求本身有足够的“精神含量”和“精神品质”。真正意义上的“精神生活”,并不局限于喜怒哀乐之类的“心理生活”,甚至也不仅仅是读书唱歌之类的“文化生活”,而更体现为信仰敬畏之类的“心灵生活”,也就是古人所说的“慎终追远”,或西人所说的“终极关怀”。

这种意义上的“心灵生活”常常被人等同于“宗教生活”。如前所说,在当代中国,选择宗教作为其精神生活的主要方式的人为数不少。但我们也应该看到,在经历了“亵渎神灵”的现代化进程的洗礼之后,宗教生活对许多人来说未必还能够是心灵生活的合适形式;对于以“内在超越”为主要传统的中国人来说,提升精神生活的主要形式,更多的可能还在宗教之外。中国古人很早就不把精神安慰寄托在上帝存在和灵魂不死等宗教信仰之上,而把“立德、立功、立言”这样的世俗追求作为获得永生不朽的现实途径。在今人当中,类似说法也可以找到不少,如李大钊说:“人生本务,在随实在之进行,为后人造大功德,供永远的‘我’享受,扩张,传袭,至无穷极,以达‘宇宙即我,我即宇宙’之究竟。”鲁迅说:“无穷的远方,无数的人们,都和我有关。”胡适说:“我这个现在的‘小我’,对于那永远不朽的‘大我’的无穷过去,须负重大的责任,对于那永远不朽的‘大我’的无穷未来,也须负重大的责任”。雷锋说:“人的生命是有限的,可是为人民服务是无限的,我要把有限的生命投入到无限的为人民服务之中去。”从文化背景、社会地位、政治倾向来说,这些人有很大差别,但他们说的都是有限的人生经历与无限的人生意义之间的关系,都是在谈论非宗教意义上的“超越”的可能性,也就是在谈论非宗教意义上的充实而高尚的精神生活的可能性。

有人会说,就超凡入圣、尤其是惩恶扬善的作用而言,上述意义上的“超越”并不像传统宗教的神灵菩萨那么直观有效。但我们可以用司马迁对孔夫子这个超越理想的追求,来说明世俗意义上的超越性的可能性和有效性。司马迁用“高山仰止,景行行止”来形容他心目中的夫子形象,接着他说,对这个理想,他“虽不能至,然心向往之”。司马迁虽然承认孔子对他来说是一个“不能至”的超越理想,但他并没有因此而放弃这个理想,相反,他仍然“心向往之”。这“心向往之”的对象远在一个理想世界,但“向往”之此“心”、此心之“向往”,却是实实在在存在于、发生于我们这个经验世界中的。司马迁对这个不可至的理想的向往并没有使他成为孔夫子,但这种向往使他成了司马迁,成了忍辱负重、究济通变,能成一家之言、留万世杰作的太史公。一个超越的理想能起到如此实在的作用,就并不是一个虚幻的东西。一个有这样的精神传统的民族,应该有希望不仅实现物质生活的根本改善,而且实现精神生活的伟大复兴。

说到底,当代中国的精神生活主要是一个实践问题,而不是一个理论问题。前面提到过,在现代的非神圣化的文化背景下,“为什么要道德?”居然也会成为一个问题。同样道理,“为什么要有高尚而充实的精神生活”,为什么“立德立功立言”、“小我融入大我”是高尚的,而花钱消灾、求神升官就不是高尚的,这些问题从理论上说,也是虽然荒唐,但很棘手。但重要的是,对这些问题不能只作理论思考,而也要有实践回应。对于正常社会的正常成员来说,对于经历了健全的社会化过程的健全个体来说,对于在一个既消除物质贫穷也克服精神空虚的社会中成长起来的人们来说,这类问题在从理论上被提出来之前,就已经在实践上得到了解决。这里用得上马克思的一句话:“凡是把理论引向神秘主义的神秘东西,都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”再借用马克思的一句话,对当今中国的精神生活来说,著书立说“解释世界”固然重要,但身体力行“改变世界”才是真正的关键。

第四讲预告:死亡的斜视

时间:10月1日 20:00

德国画家小荷尔拜因有一幅名作:《大使》。在这幅画的前景位置,有一个无法辨认的悬浮物,它其实是一个骷髅头的形象。为什么一幅双人肖像画中会出现这个不祥之物?这幅画的创作背景是什么?如何解读画中各种各样摆设物的联系和意义?如何辨认那个骷髅头的形象?这些问题将把我们引入画作的细节和它背后的故事。

小汉斯·荷尔拜因(约1498-1543)是文艺复兴时期一名以肖像创作见长的著名代表人物,除《大使》外,他的主要作品还有《伊拉斯谟像》,荷尔拜因还曾受到著名人文主义者伊拉斯谟本人的委托为其作品《愚人颂》绘制插图。

主讲人介绍

吴琼,男,1964年出生,安徽宿松人,文艺学博士,现为中国人民大学哲学系教授,硕士生导师。吴琼教授被称为中国研究拉康专家第一人,主要研究领域为西方哲学、美学、中国现当代文化和文学批评。已发表的专著有:《雅克·拉康》(人大出版社,2011),《走向一种辩证批判:詹姆逊文化政治诗学研究》(三联书店,2007),《西方美学史》(上海人民出版社,2002),《西方哲学智慧》(合著,人大出版社,1999),《艺术哲学导引》(合著,人大出版社,1999)。主要译著有:《西方的没落》(三联书店,2006),《视觉文化的奇观:视觉文化总论》(人大出版社,2005),《德里达》(中华书局,2003),《马克思的幽灵》(人大出版社,1999),《十八训导书》(中国工人出版社,1997),《哲学的社会学》(新华出版社,2004)。

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Written by yuefabo


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